2班固：《汉书·董仲舒传》，北京：中华书局，1962年。

北宋的黄老思想也影响到科举考试。26 班固指出司马迁是非颇谬于圣人，秦观认为这一评价是不妥的。

由此可见，求道时不能把有为无为分开，那么，治国时有为无为也不可分离:治天下者，一于无为而不知有为，则若聚块积尘，无为而非理;一于有为而不知无为，则若波流火驰，有为而非真。19 宋仁宗、神宗都主张用较为缓和的法度治理天下，爱护百姓，简刑罚，以狱空为悦，崇尚老子的清静无为之道。篙工揖师，苟有少贩鬻，但无妨公，不必究问。在江氏看来，只有结合道家的清静无为和儒家的仁义礼法，才能够治理好国家:圣人以道在天下，而刑政赏罚所以辅道而行也。夫惟寂然不动，无为而不废于有为，感而遂通天下之故，无不为而不离于无为，则道之至妙无余蕴矣。

是以先黄老而后六经，独叹道家为清尚焉。36 在北宋的道教界，黄老思想也受到了重视。就此而言，荀子所理解的目的，颇与西方的内在目的论学说相类。

《解蔽》说： 凡以知，人之性也。天的运行及万物的生成，是无求、无为、无形，即完全自然的。此言异类、生死，乃指有生之物(生)与无生之物(死)的区别而言。(《二程遗书》，卷十九)或谓其轻忽源头而重末流。

人的情欲和形躯及其行为表现，无例外地处于与心知及心之抉择的必然关系中。文革中，又以之为法家。

尽管现实中仍会存在心不知道而可非道的众人，但在人类存在的整体性上，天地生君子这一善性之指向，却由此获得了其自身的逻辑必然性。孟子亦认为良知良能为人不学不虑而先天所本具者②。荀子所谓人，就是指利用人的自然资质所进行的创造。值得注意的是，在这里，荀子特别例举生、死这一存在之临界状态，以凸显心之可的抉择对于人趋归于善之绝对和必然性意义：人之所欲生，甚矣。

荀子所理解的人性，乃表现为一个情、欲从心之所可的结构整体。荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。可见，重知，是荀子学说的一个重要的思想特点。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。

我们要特别注意顺是，故……这个句式及其用法。质而言之，人的情欲本身，本自天然，无关乎善、恶。

如谭嗣同《仁学》说：二千年来之政，秦政也，皆大盗也。孔子的学说，为一仁智统一的平衡系统。

后儒受佛家影响，亦有主性善情恶之说，循灭情以复性的途径以达人的存在之实现者⑦。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善。孟、荀皆认可这一点(11)。人之选择非道为自身生命实现之原则而流为恶，乃源于其不知道。无之中者必求于外(《性恶》)，人所当求者为礼义之道。不过，从内容来看，此系统之终始相扣的自足性，尚需作进一步的说明。

借助于荀子据其人性结构论对孟子的批评，由之反观孟子之心性说，后者乃可以从其对立面上反射出自身心性结构的理论意义。因此，在荀子的人性论系统中，人的情欲和形躯及行为从心之所可，乃是人性诸内容必然的一种结构和实现方式。

情之所也，杨倞注：情之所，言人情必然之所也。《非相》：人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也……夫禽兽为父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。

自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。地不为人之恶辽远也辍广。

荀子以性中无善恶的现成内容，其针对孟子之人性善说，故言人之性恶，其善者伪也，以凸显躬行礼义对于实现人道之善的必要性。群即人的社会群体生活。人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。天情，指好恶喜怒哀乐等自然的情感和情绪，当然也包含此诸情感之表显于外的欲望欲求。

这个可，乃表现为一种人心的判断和抉择。与之相对，荀子乃以社会之正理平治与偏险悖乱作为善、恶区分之根据。

天人之分，是荀子思想的一个核心观念。用此观之，然则人之性恶明矣。

神明之主，是言心为人的精神活动之主体。自然物(如禽兽)可有感受之知，但无理性(所谓义)之知，因此只能依其直接的生理感受和欲望而行。

孟荀对同一生存事实有共同的认可，其差别在于二者对此生存抉择之动力机制有不同理解：孟子将之归于仁义礼智内在于实存之当下认可。可见，荀子所谓天，就是自然。第三，人性实现的目的论指向。可学而能，可事而成之在人者，谓之伪，是性伪之分也。

这个终极目的之人格表现，就是圣、王。显然，荀子言性恶，是针对孟子之性善而言的。

孟子言良心，包含良知与良能，能、知的共属一体被理解为人心(良心或本心)的原初存在结构。这说明，治乱非天也，治乱非时也。

荀子推重仲尼、子弓，认为孔子之学仁智且不蔽，其论心知，亦以仁智之合一为前提。是言类乃宇宙万有之存在方式。